Hieronder leest u een reflectie over de inzet voor vluchtelingen van de kerken op basis van hun gedeelde geloof, op zoek naar een bredere Bijbelse fundering, door Prof. Dr. Hans Roldanus.
Inleiding. Gangbare referenties
De laatste versie van het ‘Basisdocument … voor een humaan en rechtvaardig asielbeleid’ dateert uit 2010. Sindsdien is de vluchtelingenproblematiek zodanig toegenomen dat er van ‘de vluchtelingencrisis’ wordt gesproken. Een enorme toestroom van vluchtelingen is veroorzaakt door de burgeroorlogen in Syrië en Zuid-Soedan en door onderdrukking in landen als Eritrea. Met de beweging van hen die een gecompliceerd en niets ontziend geweld ontvluchtten en veiligheid in Europa zochten is ook een migratiegolf uit West-Afrika op gang gekomen van veelal jonge mensen die in Europa een beter leven hopen te vinden. Daarnaast is er een toenemende arbeidsmigratie vanuit Oost Europese landen naar Noord en West. Door deze veelvoudige instromen dreigt het vertrouwde bevolkingsevenwicht te worden veranderd, wat bij vele inheemsen angsten voor verlies van bestaanszekerheid, van aantasting van onze culturele, maatschappelijke en religieuze waarden en normen, en dus van onze identiteit als rechtstatelijke democratische samenleving teweegbrengt.
Al lange tijd zijn Kerken en kerkmensen, en organisaties, intensief betrokken bij het hulp bieden aan asielzoekers, vooral aan wie in het bijzonder bescherming nodig hebben; en ook bij het op dreef helpen van nieuwe statushouders. Een gefundeerd vermoeden van onterechte uitwijzing heeft dikwijls geleid tot het organiseren van ‘kerkasiel’, acties van barmhartigheid waarbij in wezen tevens de verhouding van Kerk en Overheid (de fameuze, en vaak misbruikte ‘Scheiding van Kerk en Staat’!) in het geding kwam. Maar het bereiken van praktische oplossingen, vooral met gemeentebesturen had meestal de overhand.
Voor Kerken en kerkmensen spelen bij hun, met anderen gedeelde, spontane reacties van compassie enkele Bijbelse motiveringen en rechtvaardigingen overtuigend mee. Deze inspireren vooral tot diaconaal handelen, diensten van barmhartigheid. De Bijbelgedeelten die met name, en bij herhaling, hiertoe motiveren zijn voorschriften in de Thora m.b.t. de houding jegens ‘de vreemdeling’ in de Israëlitische samenleving (Deuteronomium 24, 17-22; 26, 12. Leviticus 19, 33v.; 25, 35). De strekking is: laat hen die zich niet, of onvoldoende, zelf kunnen redden niet verkommeren. Wat de Evangeliën betreft, wordt het meest gerefereerd aan het beeld dat Jezus schetst van het Laatste Oordeel (Matteüs 25, 31-46). Ook hier staat ‘de vreemdeling’ tussen andere kwetsbaren met wie Jezus zich zodanig identificeert dat wat mensen voor dezen doen (of nalaten) voor God de waarde heeft als aan zijn Gezondene zelf (wel of niet) gedaan. Bij onze hedendaagse uitleg valt het accent niet op de dreiging van het Laatste Oordeel – ‘eeuwig leven tegenover eeuwige bestraffing’ (vs. 46) – maar op de Christus die ons incognito ontmoet in de behoeftige en gemarginaliseerde. Inzake de verhouding met de overheid zaaien de woorden van Jezus “Geef dan wat van de keizer is aan de keizer, en geef aan God wat God toebehoort” (Mat. 22, 21) ) en van Paulus “Wie zich tegen dit gezag verzet, verzet zich dus tegen een instelling van God…” (Rom. 13,2) twijfel of acties tegen een uitzetting wel geoorloofd zijn. Onze overheden zijn immers democratisch gekozen en aan rechtsstatelijkheid gebonden! Anderzijds hoort men kerkmensen voor hun aanvechten van een beslissing van de overheid of de rechter inzake een asielverzoek zich wel beroepen op het woord van de Apostelen “Men moet God meer gehoorzamen dan de mensen” (Hand. 5, 29).
De vraag stelt zich of de verwijzing naar deze ‘sleutelteksten’ toereikend is voor de opstelling, de keuzen en de afgegeven signalen vanuit de Kerken. Zijn zij niet te beperkt en aan historische situaties gebonden? Kunnen ook andere Bijbelse gegevens zich aandienen om ons richting te geven en te motiveren?
Het ziet er naar uit dat in de komende tijd voor Kerken en hun leden het appèl tot bemoeienis met vluchtelingen en andere migranten niet zal afnemen; integendeel. Wanneer de aan de Bijbel, als ‘Heilige Schrift’, ontleende inspiratie beperkt blijft tot het genre teksten, waarvan de meest courante voorbeelden zo-even genoemd zijn, bestaat het gevaar van slijtage van hun appellerend vermogen en van motivatievermoeidheid. Er worden veerkracht en volharding verlangd en wellicht kunnen deze komen van inzicht in bredere verbanden die in de Bijbelse boodschap verankerd liggen. De bekende teksten zijn daarmee zeker niet ‘uitgewerkt’ en betekenisloos geworden; het is wel juist om ze in hun context te lezen.
In Deuteronomium worden de vreemdelingen genoemd samen met weduwen en wezen, en met Levieten. In de toenmalige maatschappij waren dat degenen die geen eigen grond bezaten waarop zij hun voedsel konden verbouwen. Wie dat wel hebben moeten bij de oogst wat op het land achterlaten (24, 19vv.). Bij de eerstelinggaven aan een heiligdom past het aanrichten van een ritueel feestmaal waarvoor genoemde categorieën genodigd moeten worden zodat zij bij u in de stad voldoende te eten hebben (26, 12). Als motief geldt dat God het vruchtbare land heeft gegeven aan de vaders die in Egypte slaven waren en voordien zwervende Arameeërs – herinnering aan de aartsvaders die ook geen land bezaten (26, 5-9). Overigens worden vreemdelingen ook gezien als ‘vloek’ doordat zij de eigen ingezetenen volkomen voorbijstreven en steeds verderop doen raken (28, 43). Ze worden ingezet voor het zware werk, maar zijn wel bij het verbond van God met Israël geïntegreerd. Deze sociale voorschriften passen in een religieus-maatschappelijke hervorming waarvan H. Cazelles zegt: “Dit diep-humane boek, dat krijgsgevangenen, de vreemdeling, weduwe en wees, schuldenaren en arme Levieten wil ontzien, is (…) vooral een ongeruste reflectie en de samenvatting van een verdrietige ervaring” – n.l. van egoïstisch omgaan met Gods gaven. Het pakt profetische prediking op en verwerkt die tot een tweede ‘Thora’ (cursief. van auteur).
Leviticus ziet de vreemdeling als gast, die de Israëliet niet mag laten verkommeren (25, 35). Het vertoont parallellen met Deut.; alleen staat de ‘heiligheid’ van het volk nu voorop.
Bij Matteüs is Geef dan aan de keizer wat van de keizer is en aan God wat van God is (22, 20) geen grondregel uit Jezus’ onderwijs maar zijn antwoord op een strikvraag, bedoeld om hem in de val te lokken. Dat de gemeente van Christus soms God meer moet gehoorzamen dan de mensen staat in de context van een conflict met een religieuze, niet een politieke, autoriteit.
De Romeinenbrief is, zoals al Paulus’ brieven, gelegenheidscorrespondentie. De centrale kwestie is het samengaan in één gemeente van christenen met joodse wortels met nieuwe gelovigen uit de hellenistische wereld; zie over de implicaties hieronder sub 2B. Rom. 13, 1-7 geeft evenmin als Mt 22 een christelijk-theologische ‘staatsleer’. Paulus brengt in geen van zijn brieven de verhouding tot de overheid ter sprake – alleen hier, waar hij zich richt tot een gemeente in het centrum van de wereldmacht. Hij raadt aan deze gemeente zich geen conflicten met de overheid op de hals te halen. De christenen genoten immers niet zoals de Joden de bescherming van de status van ‘geoorloofde godsdienst’; terwijl de Romeinse bovenlaag grote afkeer had van al die vreemde religievormen die met de migratie naar ‘De Stad’ kwamen. Paulus’ positieve toon over de rechtspleging laat zich voorts daarmee verklaren dat de Romeinenbrief geschreven werd in de ‘goldenen Jahre Nero’s Regierung’ (W.Schindler, 1985). Heel anders was de regeerperiode van Domitianus, in welke tijd de Openbaring van Johannes werd geschreven, waarin Rome’s heerser wordt getekend als een vervaarlijk beest dat zich laat aanbidden. Met recht moeten bij de uitleg en toepassing van Rom. 13 bovenstaande condities méé bedacht worden; zij waren al spoedig niet blijvend.
Zo lijkt van de gebruikelijke verwijzingen, ondanks de beperking door hun historische context, toch vooral Deuteronomium een meerwaarde te hebben. Als ‘Tweede Wet’ bedoelt deze codex via voorschriften een mentaliteitsverandering te bereiken (30, 14). De geboden worden gebracht als ‘de mens veel meer vertrouwd’ (quelque chose de beaucoup plus intime à l’homme- H.Cazelles). Door hun directheid en simpliciteit lijken deze voorschriften makkelijk naar nu te vertalen. Maar ook vatbaar voor het verwijt van naïviteit om te denken dat wat in de toenmalige samenleving doenlijk was, dat nu ook zou zijn. Daarom kan oog voor bredere verbanden in de Bijbel wellicht volhardende bezieling ondersteunen.
Twee methodische preliminairen
Voor de zoektocht naar zulke bredere verbanden begint dienen twee methodische keuzes ter sprake gebracht en toegelicht te worden.
A. Vallen er aan de Bijbel wel richtlijnen te ontlenen die bruikbaar zijn voor reflectie en actie van de Kerken m.b.t. de huidige vluchtelingenproblematiek? De Bijbelboeken zijn in een ver verleden en in heel andere omgeving geschreven: het Nieuwe Testament een kleine twee duizend jaren terug in het door Rome beheerste Middellandse Zeegebied; de voor ons relevante gedeelten van het Oude zelfs zo’n 2700 jaren geleden in het antieke Midden-Oosten! Beide In totaal andere culturen en samenlevingen!
Dat wij niettemin de Schriften erbij opslaan vindt rechtvaardiging in het feit dat Oude en Nieuwe Testament alle delen van de Christenheid aan elkaar binden en dat overal de uitleg en toepassing ervan op het gemeenschappelijke en individuele leven van hen, die in Christus hun Leidsman en Inspirator erkennen, gezocht worden. Het zou vreemd zijn als Kerken en kerkleden in de prangende confrontatie met vluchtelingen en hun komst naar onze landen dat niet zouden doen. Maar de afstand in tijd en levensgewoonten die ons van deze geschriften scheidt houdt wel in, dat wij niet mogen verwachten handvatten en voorschriften aan te treffen die in directe zin zijn over te nemen. In plaats daarvan zullen we meer aansluiting moeten nastreven bij de prioriteiten en de mentaliteit ten opzichte van de vreemde die wetgeleerden, profeten en apostelen bezielden. Hedendaagse hermeneutiek acht het mogelijk dat transcendentie-ervaringen van toen door mensen van nu gedeeld en herkend worden. En ook op dit gebied werd aan Gods heilshandelen gerefereerd!
B. Hieronder wordt apart gekeken naar wat het Oude en het Nieuwe Testament kunnen aanreiken. Ook dat vraagt om een korte toelichting. De eerste reden is dat het eerste een geschiedenis vertelt die tien eeuwen beslaat, het tweede slechts van tachtig jaren. Van meer gewicht is dat het eerste de neerslag is van het ontstaan van een stammenverband, de inrichting van hun volksbestaan, hun lotgevallen te midden van andere rijken, en van zowel van buitenaf als van binnenuit ontstane crises. Wet en Profeten geven een inkijk daarin. Het Nieuwe werd geschreven door mensen die op grond van kruis en opstanding van Jezus in de verwachting leefden van zijn spoedige terugkomst om zijn werk te voleinden. De huidige wereldtijd, waarin zij nog verkeerden, liep naar hun overtuiging op z’n end, de nieuwe zou wellicht nog bij hun leven aanbreken. Vatten de boeken van het Oude Testament een heel volksbestaan en zijn maatschappelijke verhoudingen en godsdienstig leven in het oog, het Nieuwe richt zich primair op beginnende gemeenschappen van Christusgelovigen die aan hun leven als ‘mensen van de Weg’ vorm zoeken te geven. Het is allereerst ten dienste van hen dat apostolische brieven en evangeliën zijn geschreven. We zien in de latere geschriften van dit Testament dat de christenen beginnen zich in te stellen op een voortduren van hun situatie: de apostolische literatuur gaat niet alleen over interne problemen, ook de houding jegens de van henzelf verschillende meerderheid wordt voorwerp van kritische bezinning. We zien dat met name in 1 Petrus (door J.D.Th.Wassenaar genomen als nieuwtestamentisch uitgangspunt voor zijn studie over christelijke vreemdelingschap in kerk en theologie).
Wanneer wij in het Oude Testament kijken stelt zich natuurlijk wel de vraag of wat daar met betrekking tot Oud Israël geschreven staat wel kan worden overgebracht en toegepast op de christelijke Kerk(en) van de 21e eeuw. Boven is al gezegd dat bepaalde voorschriften niet letterlijk kunnen worden overgenomen, maar dat op de daaruit sprekende geest en mentaliteit gelet dient te worden. Maar heeft het überhaupt zin om Oud Israël tot voorbeeld te nemen? Er zijn daarvoor twee rechtvaardigingsgronden: 1) gemeenten uit de volken zijn – om Paulus’ beeldspraak (Rom. 11, 17-21) over te nemen – als vreemde loten geënt op de stam van het volk van het Oude verbond. Nu dringen de levenssappen van die stam door in de takken en twijgen van de veelvuldige gestalte van het Wereldchristendom. Het is een levende erfenis en dus een gegeven om bij voortduring naar de implicaties ervan te zoeken. 2) Reeds volgens Israëls eigen ‘testament’ is hun verkiezing niet exclusief bedoeld, maar inclusief: zij zijn in hun speciale geschiedenis ‘Schaufenster’ van wat deze enige God vóór heeft met de volken die de – Zijn – mensheid vormen. Het volk van het Mozaïsche verbond is t.o.v. de rest van de mensheid geen uitzondering maar hun representant. Daarin ligt verankerd de meerwaarde van wat Wet en Profeten in het historische raam van hun volk aan deze gemeenschap wilden inprenten. De hieronder als 2e verband genoemde thematiek van de integratie van de volken bij Israël, sluit aan bij deze laatste voorafgaande opmerking.
Vier bredere verbanden
1. Vluchtelingen vormen een speciale categorie van migranten. Wanneer zij tot onze samenleving zijn toegelaten, noemen wij hen en hun nazaten ‘landgenoten met een migratie achtergrond’. Op zich is migratie van alle tijden, zowel individueel als in collectieve verbanden (‘volksverhuizingen’). De beweging gaat meestal van binnenlanden naar rivier- of kustgebieden, waarheen de belofte van ‘een beter leven’ lokt. Meerdere factoren maken een leven daar aantrekkelijk. Stammen veel Europese volken niet af van de verschillende migratiestromen uit de 4e t/m de 9e naar de westelijke en zuidelijke cultuurgebieden? Ook in de Bijbel zien wij zulke migraties: de clan van Terach trok van Zuid Mesopotamië naar bovenloop van Eufraat en Tigris, vanwaar Abram en Lot later doorgingen naar Kanaän. Toen daar hongersnood kwam trok Jacob met zijn familie naar Egypte, waar wel voedsel was. En de grootste ‘migratie’ waarvan de Bijbel uitvoerig vertelt – en die telkens in herinnering zal worden geroepen als basis voor Israëls roeping – is de Exodus.
Daarmee wordt al genoemd dat hoofdmomenten van de geschiedenis van God met Zijn volk juist met migraties verbonden zijn. Zo de verhuizing van Abraham uit Mesopotamië naar het vruchtbare en aan zee gelegen Kanaän (waar hij en de volgende aartsvaders vooralsnog als vreemdelingen moeten wonen); de Uittocht uit Egypte, het zwervend bestaan in de Sinaï woestijn en de vestiging in Kanaän; Ballingschap en Terugkeer, die een tijd van profetische bezinning zijn. Geen wonder dat Matteüs de Messias Jezus ook als ‘geloofsbrief’ meegeeft dat hij naar Egypte moest uitwijken voor doodsbedreiging en vandaar teruggeroepen werd. En het was voor een groot deel via de verstrooid levende Joden – de Diaspora – dat het geloof in Jezus zijn tocht door de Grieks-Romeinse wereld begon. Migratie, uit welke oorzaak ook ondernomen, maar dikwijls omwille van levensbehoud, is desondanks een middel en een stap geworden in wat Bijbelschrijvers en de Kerk interpreteren als ‘Heilsgeschiedenis’.
Er valt hierover nog iets méér te zeggen. De Israëlitische stammen vestigen zich wel met Gods hulp in het door Hem beloofde land, maar het sedentaire bestaan stelt hen ook bloot aan de lokale vruchtbaarheidsreligies, terwijl de van omringende volken geïmiteerde staatsvorm ook machtsmisbruik en sociaal onrecht in de hand werkt. De kritiek van profeten en van Rekabieten, die ‘terug naar het nomadisch leven’ propageerden, gaat daar tegen in. Het lijkt alsof het volk van het verbond met Jahwe dichter bij Hem is naarmate het minder bodenständig is. Er is in de joods-christelijke traditie altijd een spanning tussen gehechtheid aan eigen ‘bodem’ en ‘cultuur’ (primair: verbouw) èn een losheid en beweeglijkheid t.o.v. daarvan. Eén van de redenen van het missionaire succes van het Vroege Christendom is dat het niet aan één religieus centrum of aan lokale heiligdommen was gebonden; en dat men voor het samengaan van mensen van verschillende achtergrond zo spoedig een oplossing vond: het gemeente-experiment van Antiochië en het Apostelconcilie (zie onder 2).
Ook in onze tijd laten argumenten van recht op eigen bodem en cultuur tegenover migranten en hun levenswijze zich horen. Ze hebben vaak een ideologisch karakter en leiden juist dan tot onmenselijkheid, vernedering en onrecht. Voorbeelden die ons voor ogen (moeten) staan zijn: de ‘Blut und Boden’-theorie van het Nazisme; het reisverbod aan de DDR-burgers, vastgehouden achter de Antifaschistischer Schutzwall; het concentreren van Zuid-Afrikanen in ‘thuislanden’ als uitvoering van door God bedoelde ‘Apartheid’; de bewegingsbeperking van Palestijnen, zelfs in hun eigen territorium vanwege de Joodse nederzettingen op ‘ons land’; de muren en hekken bij Jeruzalem, in Hongarije en de VS. En telkens is het zuiver houden van eigen etniciteit en levensstijl daarbij HET argument.
Dit zou tevens een reden kunnen zijn om niet mee te gaan in een rigoureuze categoriescheiding tussen ‘echte’ en (slechts) ‘economische’ vluchtelingen. Zeker, het is onmogelijk en onwenselijk dat Afrikanen en Aziaten bij miljoenen naar Europa komen ‘voor een beter leven’. Maar de tegenstelling tussen arm en rijk is schrijnend en wordt groter en groter. Ook als er door Europese landen serieus gewerkt zou worden aan verbetering van levensomstandigheden ginds, zullen er altijd gevallen van onrecht en uitzichtloosheid zijn, en daarmee een beroep op respectvolle helpers die buiten de door de politiek gestelde maatstaven om durven te handelen en pleidooi te voeren. Omdat Christus ook buiten de voorgeschreven paden ging. En in besef van eigen vreemdelingschap (zie onder 4).
2. Zo-even werd de verstrooiing van de Joden, de Diaspora van Gods volk genoemd. In de Bijbel is sprake van een nog wijdere verspreiding van volken met, als tegenhanger, de verwachting van een vergaderd worden in onderlinge verstandhouding en vrede. Dit thema raakt aan de huidige discussie over integratie.
A) Tegen het eind van de ‘Oergeschiedenis’ (Gn. 1-11) leest men een overzicht van de veelheid van naties die de wereld bevolken. Deze veelheid maakt deel uit van de schepping. Maar ook hier is door de hemelbestormende hoogmoed van de torenbouw van Babel een soort zondeval ingetreden met als gevolg dat de volken elkaar niet meer verstaan en onderling tegenover elkaar komen te staan. Tegen deze achtergrond begint met de migratie van Abram de creatie van een volk dat door God een speciale belofte en roeping ontvangt. Voorlopig wordt het van de andere volken afgezonderd. De verhouding van het volk van Gods verbond tot de andere volken is voor Israël door de eeuwen een ware kwestie geweest, en is dat in de nieuwtestamentische tijd nog (zie onder B).
Aan de ene kant vinden we afkeer en afstand: Gods volk moet zich niet laten besmetten door de godsdienst en gebruiken van de omliggende volken en van de Kanaänieten waartussen het een eigen staat opbouwt. Dan vormen de volken een bedreiging voor de trouw aan Jahwe. Met name tegen huwelijken met vreemde vrouwen wordt gewaarschuwd. In sommige perioden, zoals tijdens de met Deuteronomium gelanceerde nationaal-religieuze hervorming en na de terugkeer uit de ballingschap is dat van groot gewicht voor het herstel van het eigen volksbestaan. Maar dat is bepaald niet het enige geluid. Zo geeft Jesaja een toekomstbeeld, door Jan Wit treffend berijmd:
Het zal zijn in het laatste der tijden dat de berg van de tempel verheerlijkt zal staan, dat de wegen erheen zullen leiden en de volken der aarde op weg zullen gaan om de rechten des Heren te leren, zich tot God en elkaar te bekeren. (LvK 23 vs. 1), met in het vervolg de bekende, door vredesbewegingen overgenomen leus van het omsmeden van ‘zwaarden tot ploegscharen’.
Naast, en tegenover, de particularistische geest in Israël manifesteert zich ook een corrigerend universalisme, dat de volken in het heilshandelen van God betrekt. Op de verhouding van particularisme en universalisme wordt onder het volgende punt teruggekomen i.v.m. het thema identiteit. Oog voor de mensen buiten het eigen volk vindt steun bij Jesaja en andere profeten, in de boekjes Ruth en Jona. Ook in psalmen, zoals het veel gezongen Laudate omnes gentes, laudate Dominum (naar Ps. 117).
De hoop op een bijeengebracht worden van de zo verschillende volken in het leren kennen en praktiseren van ‘de rechten des Heren’ wordt meermalen geuit in de latere gedeelten van het Oude Testament. Deze hoop op een rassemblement – een rake term, die het Franse taaleigen feitelijkheid, géén ‘droom’, uitdrukt – heft de veelheid en verscheidenheid van de volken als deel van de schepping niet op, maar maakt wel een einde aan hun onderlinge vervreemding, die oorzaak is van zoveel ellende.
B) De apostolische tijd beleeft een begin van de verwerkelijking van deze belofte van de rassemblement van de volken met het volk van God. Volgens het oudste evangelie begon Jezus zijn optreden met de boodschap: ‘de tijd is aangebroken, het koninkrijk van God is nabij (Mc 1, 15). Deze ‘nabijheid’ werd concreet en zichtbaar in tekenen, bevrijdende en corrigerende woorden en gebaren, in vergeving en verzoening. En ook in de entree van niet-Israëlieten in de heilskring. Tijdens Jezus’ leven nog een uitzondering, begint de toestroom pas echt na zijn opwekking en de uitstorting van de Geest, die naar Christus verwijst. In de lijn van de profeten verkondigde Jezus volgens Lucas: ‘Uit het oosten en het westen en uit het noorden en het zuiden zullen ze komen en ze zullen aan tafel genodigd worden in het koninkrijk van God. En bedenk wel: er zijn laatsten die eersten zullen zijn, en er zijn eersten die laatsten zullen zijn.’ (Lc. 13, 29-30; vgl. 14, 15-24). In deel 2 van zijn evangelie – de Handelingen – tekent Lucas hoe het verkondigde en aan genomen geloof in Jezus als de Christus stapsgewijs over grenzen gaat en die doorbreekt: geografische, etnische, culturele en religieuze. Tot vanuit Jeruzalem, waar op Pinksteren nog joodse pelgrims uit de Diaspora tot de eerste gelovigen behoren, Rome, de rijkshoofdstad bereikt wordt, waar het woord ‘ongehinderd’ zijn verhaal afsluit met het perspectief van verdergaande verbreiding (28, 31).
Lucas beschrijft deze successieve grensoverschrijdingen als gestuwd door de Heilige Geest. De gang die het gelovig aannemen van de Christusboodschap neemt verloopt niet volgens menselijk plan en initiatief, het overkomt de vroege kerk al gauw en onverhoeds: apostelen en oudsten moeten er over nadenken, vergaderen en besluiten nemen (Gal. 2, 1-14; Hnd. 15). Het samen verkeren van joden en mensen uit de hellenistische wereld in één geloofsgemeenschap, en het – letterlijk! – aan één tafel zitten als ‘één lichaam met Christus, deelnemend aan de maaltijd van de Heer’ (1Kor 10, 16. 21) gaf niet geringe problemen juist vanwege het verschil in religieus-culturele achtergrond. Wij moeten het vroegste christendom niet idealiseren; we kunnen we de daarin voorkomende spanningen zeker nu begrijpen door de aanwezigheid van immigranten met hun gewoonten in onze omgeving.
Paulus is daar intens mee bezig geweest. Bij de verrassende realiteit van samengestelde gemeenten en de heilshistorische kijk daarop voegde zich een doordenken over het raadsel van de afwijzing van Jezus als Messias door de meerderheid van de Joden. Paulus kan er niet omheen dat de gemeenten waarvoor hij verantwoording draagt meer uit ‘Grieken’ dan uit Joden bestaan. Verharding tegen Gods bevrijdend handelen is in de Bijbel een voortdurend raadsel. Paulus’ oplossing (Rm. 9 – 11) volgt een denklijn die aansluit bij de dialectiek van de plaatsverwisseling van ‘eersten en laatsten’, waarop Jezus wijst (Lc 13, 30 –boven aangehaald, parallel. in Mc 10, 31 en Mt 19, 30). Op de gecompliceerde gedachtegang van Romeinen 9-11 kan hier niet worden ingegaan. Evident is dat Paulus de thematiek van ‘eersten en laatsten’ niet buiten de heilsgeschiedenis zet; en dat de stelling dat God Israël niet heeft afgeschreven mede als basis fungeert voor de opdracht om elkaar te aanvaarden (15, 7), ook en juist wanneer stugge trouw aan eigen tradities en principes over en weer onbegrip, ergernis en veroordeling teweegbrengt. De grond voor dit wederzijdse aanvaarden ligt in het heilsfeit dat Christus ons aanvaard heeft (ibidem). In de eerste acht leerstellige hoofdstukken van zijn brief heeft Paulus betoogd dat er tussen ‘Israël en de volken’, tussen ‘de Jood en de Griek’, geen wezenlijk verschil bestaat in de toegang tot het Heil van God, ook al waren hun religieuze wegen voordien verschillend.
In de brief aan de Galaten worden ook andere verschillen door het toebehoren aan Christus als fundamenteel opgeheven gezien: allen zijn zonder onderscheid geestelijke nakomelingen van Abraham en kinderen van God (Gal 3, 26-29). In de brief aan de Efeziërs wordt het beeld gebruikt van vreemdelingen en ontheemden die door het vredeswerk van Christus huisgenoten en medeburgers zijn geworden (Ef 2, 11-22). Deze actualisering van wat Christus als ‘Godsrijk’ voorgeleefd had heeft doorbraken teweeggebracht die de verdraagzaamheid, solidariteit en onderlinge verzoening van tegenstellingen bevorderd hebben. Dit ondanks de moeiten die zich bij dit overstijgen van hardnekkige onwennigheden voorgedaan hebben! Het wordt getoond als een voorschot op en voorsmaak van de uiteindelijke hereniging van de mensen. Deze wakkert de hoop aan op de uiteindelijke eenheid die niet alleen bij machte om multiculturele en religieuze spanningen te verdragen, maar die in het licht van verzoening en vrede te overwinnen.
Alle bewegingen in onze tijd die toekomstzekerheid juist zoeken in vormen van afgrenzing zijn in het licht van Bijbels geloof kritisch te beschouwen als achterwaartse stappen De door de God van Israël en Jezus Christus gewekte hoop doet voorwaarts kijken, verwachting koesteren en durf in de richting van de eschatologische rassemblement van mensen en volken te ontwikkelen. In dit licht van een geschiedenis van God met de mensheid is multiculturaliteit geen afwijking of plaag, maar een verwijzing naar, wellicht zelfs een voorbode van, het Rijk van God. Het verschijnsel bergt wel ook negatieve krachten in zich; maar ook hoop die de christenen aan hun samenleving zouden moeten voorhouden. Dit als een getuigenis tegen de sombere stemmen die samenleven van mensen met een verschillende achtergrond ‘profeteren’ als tot mislukking gedoemd.
3. Als we het woord reële hoop gebruiken, moeten we ook onder ogen zien dat de toevloed van vreemden en door integratie en vermenging allerlei angst geboren wordt onze identiteit te verliezen. Heeft de Bijbel hierover iets te zeggen?
Tot de bezinning op Israëls plaats te midden van de volken behoort ook het vermoeden van een speciale roeping die het volk waarmee God een verbond aanging met zich meedraagt ten opzichte van de andere naties. Een besef in die richting is ouder dan de grote profeten, maar is bij dezen – en tijdens de ballingschap – verdiept. Verbond en roeping bepalen niet alleen de identiteit van het volk Israël, maar daarmee wordt het voor het oog van de volken een getuige van de ene, ware God. Deze manifesteert zich aan de hele wereld – tot aan de einden der aarde (Js 11, 12) – middels zijn trouw en genadegaven aan Israël. Zijn identiteit wordt door deze gaven bepaald, niet door voor zijn godsdienstvorm te werven. Israël dient ‘slechts’ toonbeeld te zijn van Gods handelen, waarmee Hij zich aan de wereld laat kennen. Zo’n roepingsbesef houdt in een beroep op trouwe en consequente dienst aan God. Daardoor laat het ook geen ruimte voor de illusie of de wens om zich als ‘beter volk’ boven de andere te verheffen. Dat is in het kort de centrale gedachte.
Dit impliceert een en ander voor het denken over het behoud van onze identiteit in tijden van vluchtelingenstromen naar onze, voor hen aantrekkelijke, streken. Wanneer daarbij de joods-christelijke erfenis in het geding gebracht wordt, die naast klassiek humanisme en de Verlichting aan onze cultuur en onze waarden vorm heeft gegeven, dan verzet het karakter van die erfenis zich ertegen dat zij ‘beschermd’ zou moeten en kunnen worden door harde maatregelen die op afwijzing en uitsluiting gericht zijn. Daarmee worden de intrinsieke waarden juist verloochend: niet een pantser van dichte grenzen en prikkeldraad houdt de waarden van de joods-christelijke traditie in leven, maar de trouw aan de bron van deze waarden; anders worden het holle kreten. Kerken zijn de aangewezen getuigen om deze misvatting en de onwaarachtigheid van ‘zelfbescherming’ te ontmaskeren. Recht, billijkheid en compassie zijn waarden die de kerken – als ‘volk van God’ en ‘gestalte van Christus’ hier en nu – kunnen delen met hen die zich niet tot haar gemeenschap rekenen.
Dat vraagt om bereidheid om met de verantwoordelijke gezagsinstanties in gesprek te gaan en mee te denken – enerzijds, en om moed om, waar nodig en terecht, een proteststem te laten horen, anderzijds, ook als deze niet begrepen en geaccepteerd wordt.
4. Een vierde Bijbelse verwijzing sluit bij dit laatste aan. Bij de voorschriften om zich om de vreemdeling en zijn levenskansen te bekommeren worden de Israëlieten opgewekt te bedenken dat zij “zelf slaaf/ vreemdeling zijn geweest in Egypte (Dt 24,17vv./Lv. 19, 33v.) Al liggen er vele generaties tussen, toch is het onvrije vreemdelingbestaan van het voorgeslacht iets dat de latere Israëliet, als lid van dit volk, met zich meedraagt en dat hem in bepaalde zin kenmerkt. Zo moet hij voor God belijden “mijn vader was een zwervende Arameeër. Hij trok naar Egypte en woonde daar als vreemdeling…” (Dt. 26,5). Dergelijke uitspraken dragen een duidelijk belijdeniskarakter. Dat zal ook gelden van de ‘Psalm van David’ 39,13 waar de bidder God om hulp roept, daarbij erkennend “want een vreemdeling ben ik, bij u te gast zoals ook mijn voorouders waren.” Ondanks de ik-vorm gaat het niet om religieuze gevoelens van de enkeling, maar om een collectief besef dat levend gehouden moet worden. Het individuele lid van de geloofsgemeenschap is secundair.
Onder de nieuwtestamentische geschriften houdt de brief die op naam van Petrus staat zich het meest bezig met de christelijke vreemdelingschap. Deze is géén filosofische typering van de mens als tijdelijk aardbewoner noch een gnostische antropologie van een goddelijke kern, gevangen in het lichaam dat haar met zijn lusten belaagt en van haar zelf vervreemdt. De reflectie ontspruit hier aan een directe ervaring van maatschappelijke isolering. Daarom is het relevant om te volgen hoe de schrijver deze ervaring vertaalt naar een positiekeuze.
Duidelijk is dat vreemdelingschap hier geen wereldvlucht impliceert maar interactie met de omgeving. Enerzijds pleit hij ervoor dat christenen door hun wijze van handelen en leven vertrouwen wekken: zij moeten niet nodeloos zich bijzonder maken en anderen irriteren: zij rebelleren niet en als ze zich onderscheiden, dan dient dat te zijn door goed te doen. Daarom, als zij anderzijds aan hun omgeving vreemd voorkomen, moet henzelf dat niet bevreemden! Hun anders-zijn is geen opdracht maar de consequentie van hun roeping van Godswege. Door hun daden te stellen te midden van de niet-gelovigen, kunnen deze tot inzicht komen en op hun beurt God eer bewijzen; ja, onwetenden en dwazen de mond snoeren (2,11-15). Maar het blijft niet beperkt tot daden, men moet ook weten uit te leggen: Wees daarom niet bang voor de mensen en laat u door niets in verwarring brengen; erken Christus als Heer en eer hem met heel uw hart. Vraagt iemand u waarop de hoop die in u leeft gebaseerd is, wees dan steeds bereid om u te verantwoorden (3,14b-15).
Deze adviezen lijken nog van richtinggevende betekenis voor de opstelling van kerken jegens de overheid in het algemeen; en bepaald ook inzake het pleidooi voor een ruimhartig en rechtvaardig asielbeleid, ener-, en om acceptatie van, en voor kansen voor vreemdelingen, anderzijds. Dat is de hoop waarvan we door daad en woord rekenschap dienen af te leggen. Ik meen dat bovenstaande reflecties aan deze hoop inhoud en stimulans kunnen geven!
a) J. Roldanus, em. hgl. RuG voor Geschiedenis van de Christelijke Godsdienst. Met dank aan Prof. Dr. L.A.Hoedemaker voor zijn aanvullende opmerkingen.
b) Voornaamste geraadpleegde literatuur:
c) A. Robert et A. Feuillet, Introduction à la Bible.Tome I. Tournai 19592;
d) * R. Martin-Achard, Israël et les nations. Neuchâtel-Paris (1959). Cahiers Théologiques 42;
e) Michael Theobald, Der Römerbrief. Darmstadt 2000. Erträge der Forschung 294;
f) Jörg Lauster, Religion als Lebensdeutung. Theologische Hermeneutik heute. Darmstadt 2005;
g) James Kennedy, Stad op een berg. De publieke rol van protestantse kerken. Zoetermeer, 2010;
h) * J.D.Th.Wassenaar, Vreemdelingschap. Historische en hedendaagse stemmen uit kerk en theologie. Zoetermeer, Boekencentrum, 2014.