WAT IS ER MET ‘HIPPOLYTUS’ GEBEURD?

Dr. A.H.C. van Eijk

1.Oecumene en liturgie

De wijze waarop we bidden en de wijze waarop we geloven beantwoorden aan elkaar, de lex orandi correspondeert met de lex credendi, en omgekeerd. Overeenstemming in de leer vraagt om een vergelijkbare eenstemmigheid in de liturgie en omgekeerd. Nadat de Commissie voor Geloof en Kerkorde (FO) van de Wereldraad van Kerken in 1982 te Lima een vergaande overeenstemming inzake de Maaltijd van de Heer had geformuleerd, heeft Max Thurian, een van de leden van de commissie, deze leerstellige overeenstemming in een eucharistische liturgie vertaald, de zo genaamde Lima-liturgie.  Zo heeft de Raad van Kerken in Nederland de consensus over de doop uit het Lima- (of BEM-)rapport laten volgen door een ‘oecumenische doopliturgie’.   Uit dezelfde overtuiging van de samenhang tussen liturgisch bidden en leerstellig belijden kwam de onder auspiciën van de Raad ondernomen poging voort inzake de Maaltijd des Heren en het Kerkelijk ambt eens te kijken wat de liturgieën van de verschillende kerken hierover zeggen; dit nadat eerdere studie van de leer niet tot een in alle opzichten bevredigend resultaat had geleid.  Jammer genoeg zijn de bevindingen op basis van de liturgische teksten nooit geconfronteerd met de consensus/convergentie die in de leerstellige gesprekken was bereikt.

De Commissie voor Geloof en Kerkorde is, behalve van het Limarapport, de collectieve auteur van tal van, meest leerstellige, teksten. Minder bekend is dat zij zich ook heeft bezig gehouden met de lex orandi. Op de tweede wereldconferentie over Geloof en Kerkorde (Edinburgh 1937) werd het initiatief genomen voor twee lijvige rapporten, die op de derde (Lund 1951) werden aanvaard (Ways of Worship en Intercommunion). Aan het slot van de eerste tekst wordt de eerder dogmatische vraag gesteld: hoe te onderscheiden tussen verschillende wijzen van eredienst  die binnen één Kerk met elkaar te verenigen zijn en verschillende wijzen van eredienst die gebaseerd zijn op onverenigbare leerstellige posities die niet in dezelfde Kerk naast elkaar kunnen bestaan? Op de vierde conferentie (Montreal 1963) werd een hele sectie aan eredienst gewijd: (‘Worship and the Oneness of Christ’s Church’) en werd het belang van de studie van de relatie tussen theologie en eredienst onderstreept. Ondanks dit voornemen raakte, afgezien van een consultatie over ‘Worship Today’ (Genève 1969), de belangstelling van FO voor dit onderwerp van de agenda. In de jaren 70 en 80 concentreerde de aandacht zich op de redactie van wat uiteindelijk het BEM-rapport zou worden en op de receptie ervan door de kerken. De eerste consultatie die uitdrukkelijk en uitsluitend over de liturgie gaat vindt plaats in 1994 in het Engelse Ditchingham. De bijeenkomst resulteerde in het naar deze plaats genoemde Ditchingham Report.

Bij dit rapport sta ik even stil, omdat daarin een voor het thema ‘oecumene en liturgie’ vruchtbare begrip ordo werd geïntroduceerd. De Noord-Amerikaanse lutherse liturgist Gordon Lathrop is er de auctor intellectualis van en het komt nadien terug in verschillende studies van FO, onder andere in een over de doop. Onder ordo moet worden verstaan het patroon of de structuur die men waarneemt in de wijze waarop de basale elementen van de christelijke eredienst worden geordend en met elkaar worden verbonden. Deze ordo bestaat uit paren die elkaar interpreteren, zoals de zondag en de week, het paasfeest en het kerkelijk jaar; of, wanneer het gaat over de doop: catechetische vorming en de doopriten; of, wanneer het gaat over de eucharistie: woord (lezingen en verkondiging) en maaltijd (eten en drinken).Van koinonia in worship, gemeenschap in de liturgie, is sprake, wanneer kerken over en weer bij elkaar dezelfde wezenlijke structuur of ordo herkennen. Er is dus zoiets als een universele lex orandi. Die universaliteit is er een die zowel de lokale, cultureel bepaalde, als de confessionele veelheid omvat. Daarbij ligt de grens van de lokale veelheid daar waar bepaalde liturgische vormen onverenigbaar zijn met het christelijk geloof, en die van de confessionele veelheid daar waar liturgische teksten en praktijken verschillende leerstellige posities vertolken waarover de kerken in het verleden de koinonia met elkaar hebben verbroken en die in het geloofsgesprek nog niet zijn overstegen. Zowel bij de lex orandi als bij de lex credendi gaat het dus om eenheid en legitieme verscheidenheid.
De erkenning door kerken van elkaars doop kwam tot stand doordat zij bij elkaar eenzelfde universele ordo herkenden. Op deze wijze konden in het Limarapport over de doop ook de twee grote dooptradities, die van volwassenen en die van zuigelingen, met elkaar worden verzoend.

Er is in het kader van het thema ‘oecumene en liturgie’ nog een ander gegeven waarop ik de aandacht wil vestigen. Vanaf ongeveer de tweede helft van de vorige eeuw hebben nogal wat kerken hun liturgische boeken aan een grondige revisie onderworpen. Die kerken hadden zich ook geëngageerd in de oecumenische beweging en hadden geleerd verder te kijken dan hun eigen traditie oud was. Het lijkt wat voor de hand te liggen om hier op de eerste plaats de rooms-katholieke kerk te noemen, maar die was toen zij zich in de tweede helft van de jaren 60 aan de hervorming van haar liturgie zette, nog maar net op het toneel van de oecumene verschenen. Bovendien waren vóór haar in verschillende andere kerken al soortgelijke revisieprocessen gaande; ik denk aan de Evangelische Kirchen der Union (EKU) en de Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirchen in Deutschland (VELKD), die na het Vorentwurf van een Erneuerte Agende (1990) in 1999 Evangelisches Gottesdienstbuch publiceerden. Verder moet natuurlijk de Protestantse Kerk in ons land met haar nieuwe Dienstboek (delen I en II, resp. 1998 en 2004) worden vermeld. Dan is er de anglicaanse Church of England, die, nadat een revisie van het Book of Common Prayer (BCP) in 1928 door het parlement getorpedeerd was, na het Alternative Service Book (ASB) van 1980 in 2000 met Common Worship (CW) kwam. Behalve de rooms- kwamen ook de oud-katholieken in Nederland (Oud-katholiek Kerkboek, 1993), Duitsland en Zwitserland (Gebet- und Gesangbuch der Christkatholischen Kirche der Schweiz, 2004) met nieuwe kerkboeken. En tenslotte noem ik nog de duitstalige gereformeerden in Zwitserland (Liturgie, delen I, II en III). Dan heb ik alleen nog maar binnen Europa rondgekeken en de nieuwe liturgieboeken van lutheranen en anglicanen (episcopalians) in de VS buiten beschouwing gelaten.

Na deze helicopterview ga ik voor het vervolg van mijn verhaal inzoomen en de blikrichting aanmerkelijk beperken. Mijn onderwerp is de eucharistie en daarbinnen  het eucharistisch gebed. Ik laat dus de oecumenisch heel belangrijke herziening resp. introductie van het lectionarium liggen – maar noem in het voorbijgaan wel even het voortreffelijke werk dat de projectgroep De Eerste Dag van de Raad van Kerken al meer dan 25 jaar hiervoor heeft verricht. Binnen het eucharistisch gebed ga ik me dadelijk nog weer nader concentreren op de epiklese en de anamnese. Maar daarvóór eerst nog een paar andere zaken.
Het is met het oog op een gezamenlijke viering van de Maaltijd des Heren van grote betekenis dat kerken van wier misliturgie het eucharistisch gebed altijd al deel uitmaakte het aantal ervan hebben uitgebreid, en meer nog dat kerken die het met de Reformatie gedeeltelijk of (op de instellingswoorden na) bijna geheel hebben laten vallen, het opnieuw hebben ingevoerd. Tot die laatste behoren de kerken die zich in de PKN hebben verenigd; in hun Dienstboek zijn maar liefst 41 zo genoemde tafelgebeden opgenomen.
Ik teken hierbij aan dat deze vernieuwingen nooit ten koste van het traditionele worden doorgevoerd. Zo zijn in het Dienstboek  ook de klassieke gereformeerde avondmaalsformulieren opgenomen (en zullen in een bepaald segment van de PKN ook als enige worden gebruikt), houdt in de Church of England het BCP zijn gezag (en is er een Prayer Book Society), terwijl in de rooms-katholieke kerk de Tridentijnse mis onlangs tot de buitengewone vorm van de misritus van de Latijnse kerk van het Westen is opgewaardeerd en de door de Reformatoren zwaar bekritiseerde Romeinse canon als Eucharistisch Gebed I altijd is gehandhaafd, hoewel die in de parochies nauwelijks wordt gebruikt.

Bij de herziening van hun liturgische boeken in het tijdperk van de oecumene hebben de kerken natuurlijk ook naar elkaar gekeken en van elkaar teksten, al dan niet gewijzigd, overgenomen. Maar waarop heeft men zich bij deze vernieuwingen georiënteerd? Wat is het richtsnoer? Is er een richtsnoer? Is er een universele lex orandi eucharistica, een algemeen geldende ordo of structuur van het eucharistisch gebed? Aan protestantse zijde zal bij het invoeren van een eucharistisch of tafelgebed vanuit een bepaalde hoek het verwijt komen dat dit een vorm van katholiseren is. Is zo’n verwijt terecht? De rooms-katholieke kerk is bij de hervorming van de misliturgie wel zeker te rade gegaan bij de traditie van de onverdeelde kerk van de eerste vier/vijf eeuwen, die ook in de kerken van het Oosten bewaard is gebleven. Zo zijn in het Romeins missaal de gebeden II en IV (hier en daar grondige) bewerkingen van resp. het gebed uit de aan Hippolytus toegeschreven Traditio Apostolica en de anafora van Basilius.
Nu is het beroep op de praktijk van de oude kerk in de oecumenische beweging niet nieuw. Wanneer bv. het Limarapport het zo genoemde drievoudig ambt van bisschop, presbyter en diaken aanbeveelt aan de kerken die dat niet hebben, doet het dat onder andere vanwege het historische feit dat deze kerkorde zich in de eerste eeuwen tot de algemeen aanvaarde heeft ontwikkeld (Ambt 22). Dat deze argumentatie niet onproblematisch is laat de gezamenlijke reactie van de toenmalige NHK en GKN op dit deel van het Limarapport zien: aan zo’n na-nieuwtestamentische ontwikkeling kan geen normatieve waarde worden toegekend.  Over de normativiteit van de oude kerk denken rooms- en oud-katholieken, oosters-orthodoxen en anglicanen anders dan de kerken die uit de continentale Reformatie zijn voortgekomen. Maar het beroep op de oudheid is nog om een andere reden problematisch. Men zoekt als vanzelf naar het oudste en oorspronkelijke en uit dien hoofde meest eerbiedwaardige. Daaraan heeft het al genoemde eucharistisch gebed uit de Traditio Apostolica het te danken dat het zich in alle nieuwe liturgische boeken een plaats heeft verworven. Maar, zoals dat vaker gaat met oude teksten, heeft ook in dit geval de geschiedwetenschap, in dit geval die van de liturgie, verwarring gezaaid. Het auteurschap van de Romeinse presbyter Hippolytus was al langer betwijfeld, de laatste jaren hebben sommigen de datering (lange tijd begin 3e eeuw) een paar eeuwen naar voren opgeschoven naar de 4e eeuw. Bovendien is het minder waarschijnlijk geworden dat we hier te maken hebben met de oorsprong van het eucharistisch gebed. De anglicaanse liturgist Paul Bradshaw spreekt dan ook liever van eucharistic origins . Lezing van zijn aldus getiteld boek is erg geschikt om je van het idee af te helpen dat ergens, liefst zo dicht mogelijk bij het apostolisch tijdperk, een enkelvoudige oorsprong te vinden is waaruit zich op harmonieuze wijze een veelheid ontwikkeld heeft waarin evenwel het oorspronkelijk model goed herkenbaar blijft. De postmodern aandoende hypothese is veeleer omgekeerd, dat de veelheid oorspronkelijk is en dat men die later heeft willen homogeniseren. Zeker is in ieder geval dat het gebed van ‘Hippolytus’ maar een bepaald type vertegenwoordigt, dat het West-Syrisch Antiocheense genoemd wordt; dat heeft zich doorgezet ten koste bijvoorbeeld van het Oost-Syrische. Tot dat laatste type behoort o.a. dat wonderlijke, zeer oude gebed van Addai en Mari dat geen instellingswoorden heeft.
In 2001 ging Rome ermee akkoord, dat met de Romeinse bisschopszetel verbonden oosterse (Chaldeeuwse) christenen de communie kunnen ontvangen in de Assyrische kerk van het Oosten waar dit gebed in gebruik is. De oecumenische betekenis van dit akkoord is hierin gelegen, dat Rome in een gebed dat zozeer afwijkt van de traditie van de Kerk van het Westen toch het authentiek eucharistisch geloof herkent.
Is er een universele lex orandi eucharistica? De conclusie uit het voorgaande lijkt te moeten zijn, dat het hachelijk is daarvoor terug te grijpen op het gebed van ‘Hippolytus’  als het oorspronkelijke. Men moet er rekening mee houden dat in de oude kerk ook andere modellen voorhanden waren.

Afgezien van de zoektocht naar een oorspronkelijk model heeft men van verschillende zijden wel geprobeerd aan te geven uit welke elementen een eucharistische gebed moet bestaan. Het Limarapport doet dat in het kader van een complete ordo voor de viering van de eucharistie (27). Het zegt dat de eucharistie vanouds (historically) uit die elementen bestaat – en beroept zich dus op de geschiedenis – en dat de volgorde en het belang ervan verschillend zijn. Ik beperk me tot de opsomming van de elementen van het eucharistisch gebed:

• dankzegging aan de Vader……
• de nieuwtestamentische instellingswoorden
• anamnesis of gedachtenis van de grote daden van de verlossing, lijden, dood, opstanding, hemelvaart en pinkstergebeuren….
• aanroeping van de Heilige Geest over de gemeenschap en over de gaven van brood en wijn (epiclese, hetzij vóór de instellingswoorden of na de gedachtenis, of beide, of een andere verwijzing naar de Heilige Geest…)
• toewijding van de gelovigen aan God
• verwijzing naar de gemeenschap der heiligen
• gebed om de wederkomst des Heren en het uiteindelijk zichtbaar worden van zijn Koninkrijk
• het Amen van de hele gemeenschap.

Opvallend is dat enige verwijzing aan het in de Kerk van het Westen zo omstreden geraakte element van het offer in de opsomming geheel ontbreekt.  Er zijn natuurlijk tal van dergelijke opsommingen; het belang van die van Lima is, dat zij gebaseerd is op een verregaande oecumenische consensus die in het rapport zelf is geformuleerd. Van de andere vermeld ik alleen nog die welke is opgesteld door een pauselijke, internationaal samengestelde, commissie van liturgisten, maar die helaas nooit gepubliceerd is.  De commissie wilde de bisschoppenconferenties criteria geven aan de hand waarvan zij binnen hun jurisdictie gemaakte eucharistische gebeden zouden kunnen beoordelen. Aan haar arbeid lagen behalve liturgische, theologische en pastorale ook oecumenische motieven ten grondslag. Interessant is dat de commissie in de elementen waaruit het eucharistisch gebed moet bestaan ook een rangorde heeft willen aanbrengen. Zo onderscheidt zij elementen die altijd noodzakelijk zijn (semper necessaria) en dus nooit mogen ontbreken, elementen die tot de integriteit van het gebed behoren (integralia) en dus niet mogen ontbreken, weer andere die niet al te dikwijls mogen ontbreken (congrua frequentia necessaria) en tenslotte zulke die mogelijk of wenselijk zijn. Tot de eerste categorie behoren de dankzegging, de smeekbede (waarvan de epiclese de voornaamste is), de instellingswoorden, de anamnese en de doxologie. Onder de tweede worden gerangschikt de vermelding van het aanbieden of offeren, de epiclese (naast een ander smeekgebed) en de gemeenschap met de Kerk, uitdrukkende de verbondenheid met de eigen bisschop en die van Rome. Ik stip alvast aan, dat in deze rangschikking onder de elementen die integralia zijn het aanbieden of offeren wel wordt vermeld. Niet zo verbazingwekkend natuurlijk. Nu dan naar de vraag:

2. Wat is er met ‘Hippolytus’ gebeurd?

Alle daarnet genoemde kerken hebben het gebed uit het op naam van Hippolytus overgeleverde geschrift Traditio Apostolica in hun reviseerde liturgische boeken opgenomen. Dat is op zich al een oecumenisch feit van gewicht. De meeste hebben het meer of minder zwaar bewerkt; alleen het Dienstboek van de PKN  en het Gebetsbuch van de Zwitserse oud-katholieken handhaven de oorspronkelijke versie. Ik zie nu even af van tekstgedeelten die op grond van latere ontwikkelingen aan de tekst zijn toegevoegd (zoals het Sanctus en een postsanctus) en spits mijn verhaal toe op de epiclese. Mijn onderzoeksvraag is of en in hoeverre in de plaatsing c.q. formulering van deze elementen typisch confessionele standpunten terug te vinden zijn.

In het oorspronkelijke gebed wordt de heilige Geest aangeroepen na de instellingswoorden en de anamnese over wat de Kerk aanbiedt (oblatio) en over allen die aan deze heilige [geheimen] deelhebben’. In het Romeins missaal heeft men deze dubbele epiclese over de gaven en de gemeenschap gesplitst, in die zin dat het gebed over de gaven direct aan het instellingsverhaal vooraf laat gaan. Uit het rapport van de genoemde pauselijke commissie blijkt wat de redenen daarvoor zijn. Een ervan is pastoraal en theologisch van aard: gezien de huidige (begin jaren 70) onzekerheid onder de katholieke gelovigen is het goed dat in deze bede melding wordt gemaakt van de verandering van brood en wijn. Bovendien is zo’n bede op deze plaats opportuun, omdat de hierdoor afgesmeekte verandering als het werk van de heilige Geest wordt beschouwd en niet als het gevolg van het magisch opgevatte handelen (opus operatum!) van de priester. De aangevoerde redenen zijn beslist niet dwingend; dat weet de commissie ook wel, want de pre-consecratorische epiclese wordt niet onder de absoluut noodzakelijke elementen gerekend, als er  tenminste in het hele gebed maar ergens een smeekbede is. Niettemin is van een forse ingreep sprake. Op de eerste plaats wordt de trinitaire structuur (aan de Vader gerichte dankzegging, op het leven van de Zoon geconcentreerde anamnese, aanroeping van de Geest) verstoord. Vervolgens wordt de sinds de scholastieke theologie in de Kerk van het Westen heersende opvatting volgens welke de instellingswoorden consecratorische betekenis hebben erdoor versterkt. Het is communis opinio onder de liturgiewetenschappers, dat vóór deze systematisering en verschoolsing van de sacramententheologie  het hele gebed als consecratorisch werd beschouwd. Omdat het gebed Quam oblationem, dat in de Romeinse Canon onmiddellijk aan het instellingsverhaal voorafgaat, niet die functie heeft van een preconsecratorische epiclese en de nu in het gebed van Hippolytus (en in alle eucharistische gebeden in het Romeins Missaal) ingevoerde bede die functie wel krijgt, is dit in de liturgie een absolute noviteit. Tenslotte suggereert de verwoording van de epiclese in het Romeins Missaal dat een verandering plaatsgrijpt: de Geest wordt over brood en wijn afgebeden ‘opdat zij voor ons worden tot lichaam en bloed…’. De introductie van de epiclese op deze plaats en de verwoording ervan zijn dus typisch voor de Kerk van het Westen en van de rooms-katholieke kerk.
De plaatsing van de epiclese is een punt van discussie geweest tussen deze kerk en die van het Oosten die haar, zoals in het gebed van Hippolytus, plaatst na de anamnese en betrekt op gaven en gemeenschap, maar, anders dan Hippolytus, in dat verband met zoveel woorden van verandering spreekt. In geen van de andere eerder genoemde liturgische boeken heeft men het gebed van Hippolytus op dit punt gewijzigd, met uitzondering van de Church of England. In het tweede van de acht eucharistische gebeden in van CW (Rite One, Prayer B) is voor het instellingsverhaal een epiclese over de gaven geplaatst waarvan het verhoopte effect is: ‘(that….) these your gifts of bread and wine may be to us the body and blood of our Lord Jesus Christ.’  Merk op dat hier (en in de zeven andere gebeden) gesproken wordt van be to us and niet van become.

Moet het gegeven dat de Geest ook wordt afgesmeekt over de gaven als een confessioneel twistpunt worden aangemerkt? Mij dunkt van niet. Weliswaar zal de epiclese in rooms- en oud-katholieke en oosters-orthodoxe gebeden er altijd ook een over de gaven zijn en zijn de protestantse gebeden op dit punt eerder terughoudend.  Van de terughoudendheid getuigt de wijziging van ‘Sende deinen Heiligen Geist . Heilige uns diese Gaben, das Brot des Lebens und den Kelch des Heils.’ (Erneuerte Agende. Vorentwurf)  in ‘Sende uns deinen Geist und segne uns dieses Mahl.’ (definitieve versie in Evangelisches Gottesdienstbuch). Toch is die terughoudendheid niet typerend voor de lutheranen, want in het Lutheran Book of Worship van de lutheranen in de VS luidt de epiclese (na de anamnese: ‘Send your Spirit upon these gifts of your Church;” . In alle gevallen gaat het om het gebed van Hippolytus. Ook gereformeerden blijken niet altijd moeite te hebben met een epiklese over de gaven ; in het Dienstboek heeft men de oorspronkelijke tekst van Hippolytus gewoon laten staan en bidt men (na instellingswoorden en anamnese): ‘zend uw heilige Geest neer over de gaven van uw heilige Kerk’. De Zwitserse evangelisch-reformierte kennen  zelfs een epiclese over de gelovigen en de gaven vóór het instellingsverhaal: ‘Sende herab deinen heilige Geist auf uns und diese deine Gaben, damit wir teilhaben am Leib und Blut deines Sohnes; na de anamnese wordt deze werking van de heilige Geest dan ecclesiologisch ingevuld: ‘Lass uns teilhaben an Christi Leib und Blut, und so führe uns im Heiligen Geist zusammen.’ Maar hier gaat het niet meer over het gebed van Hippolytus.
De terughoudendheid, die man soms ook aantreft, vloeit niet per se voort uit een confessionele preoccupatie, maar kan ook zijn ingegeven door wat ik een vorm van antropocentrisme zou willen noemen. Dat houdt in dat zegening en heiliging eerder op personen dan op zaken worden betrokken. Die tendens zien we ook in de vele eucharistische gebeden die in de jaren 60-70 door katholieke auteurs in Nederland zijn gemaakt: om de Geest wordt alleen gebeden over de gemeenschap die de gaven in de communie gaat ontvangen.  De enkele die uiteindelijk een plaats hebben gekregen in het Romeins missaal voor de Nederlandse kerkprovincie (5 en 6) kwamen zover alleen op de door Rome gestelde voorwaarde dat een preconsecratorische epiclese over de gaven zou worden ingevoegd.

Ik roep nog even het Limarapport in herinnering. Met betrekking tot de plaats van de epiklese in het eucharistisch gebed wordt in het commentaar bij 14 vastgesteld, dat deze in de liturgische tradities verschillend is. Er wordt op gewezen dat in de oude liturgieën op de eerste plaats het hele gebed de door Christus beloofde werkelijkheid tot stand brengt en dat op de tweede plaats de heilige Geest zowel over brood en wijn als over de gemeenschap wordt afgebeden. Hier wordt dus weer vanuit de antiquitas geredeneerd en men hoopt dat dit argument de kerken in staat stelt de moeilijkheden te overwinnen die ze hebben met een eigenlijk consecratiemoment. – Overigens heeft volgens de opsomming van elementen van het eucharistisch gebed in 27 de epiklese haar plaats ofwel voor de instellingswoorden, ofwel na de anamnese, ofwel op beide plaatsen. Er wordt dus veel ruimte gelaten; volgens 28 moet een zekere liturgische verscheidenheid die te rijmen is een gemeenschappelijk eucharistisch geloof worden erkend als gezond en verrijkend.

3. Tot slot

Tot zover over wat met ‘Hippolytus’ is gebeurd. Ik knoop er een wat verder reikende korte slotbeschouwing aan vast.Vorig jaar bracht ik een bezoek aan het Berner Münster. Ik was vooral geïnteresseerd in het gebrandschilderde raam waarin een hostiemolen is afgebeeld (het Hostienmühlenfenster). Die afbeelding is uitvoerig beschreven door Markus Barth in zijn boek Das Mahl des Herrn (1987); hij vindt haar representatief voor de rooms-katholieke opvatting van de eucharistie. Nu hadden noch vader Karl noch zoon Markus veel op met sacramenten. De zoon bestrijdt in genoemd boek niet alleen de traditionele roomse eucharistieleer, maar ook die van de Limatheologen. Op bijbelse gronden kan van een in de elementen van brood en wijn gelokaliseerde realis praesentia geen sprake zijn, en nog veel minder van een verandering hiervan in lichaam en bloed van Christus: “De woorden ‘totdat hij komt’ (1Kor.11,26) gaan niet over een mysterieuze komst in de maaltijd… (ook) niet over een verandering van materie of psyche die in de maaltijd zou plaatsgrijpen, maar over de nieuwe hemel en de nieuwe aarde, over de verandering van alle dingen.” (96). Ik heb me afgevraagd hoe je dat laatste kunt hopen en de mogelijkheid van het eerste uitsluiten. Is de verandering van brood en wijn vergeleken met de eschatologische verwachting van de verandering van alle dingen niet het kleinere wonder en zou men daaraan niet eerder geloof moeten hechten dan aan het grotere wonder van de definitieve verandering van onze wereld in het Rijk Gods? Men zou hier dan ook eerder moeten spreken van ‘een proces van veranderingen’ (Benedictus XVI). De verandering van brood en wijn is in dit proces de eerste fase. Maar de epiklese over brood en wijn staat in functie van die van de maaltijdhoudende gemeenschap, zoals de daarin afgesmeekte verandering op de eerste plaats gericht is op eten en drinken (en niet op aanbidding) en op de verandering van degenen die eten en drinken. En deze verandering dient tenslotte de transformatie van de wereld. Van hieruit kan men dan de kosmische dimensies van de eucharistie bepeinzen. Ook waar men aan realis praesentia heeft vastgehouden, heeft men de verwachting van het door Barth zo benadrukte eschatologisch aanwezig komen van Gods heil nooit opgegeven. Integendeel, de eucharistie in de tijd is de figura van de Maaltijd in de eeuwigheid.

Utrecht, 29sept07

Eucharistisch gebed uit de Traditio Apostolica, toegeschreven aan Hippolytus; naar de vertaling in het Frans in de tekstuitgave van B.Botte.

Vgl. Romeins Missaal voor de Ned. Kerkprovincie Eucharistisch gebed  IIb en Iic; Dienstboek I  Tafelgebed 23